Dopo la morte di Dio (Parte quarta) Stampa
Scritto da FULVIO SGUERSO   

DOPO LA MORTE DI DIO (parte quarta)

Parte prima    parte seconda   parte terza

 Ogni uomo, in quanto ente finito, ha un fine e una fine. Ne siamo proprio sicuri? La morte può essere considerata come fine o destino (Heidegger, Essere e tempo, 1927) o come nuova o vera nascita alla vita eterna (il dies natalis del Nuovo Testamento e dei primi cristiani); in ogni caso si tratta di un passaggio da uno stato di cose conosciuto a un altro stato di cose ignoto. O meglio: ignoto per gli agnostici e gli atei, popolato di dei inferi e sùperi per i pagani, di angeli e  demoni per i credenti tradizionali; per i quali, osserva Girard, nel terzo paragrafo del terzo capitolo della parte prima del libro, propedeutica alla nuova letteratura teologica, è del tutto inusuale la “concezione della scomparsa dell’egoità per così dire ‘terrena’ dell’uomo, e dell’ancora meno concepibile, soprattutto pensando al credente tradizionale, scomparsa di Dio ‘riconoscibile’ dall’orizzonte dell’uomo”.


Tanto che il principio identitario è ancora ben saldo in ogni determinazione dualistica che pone un io opposto a un tu e un noi opposto a voi e a loro. Questo per dire quanto sia aspro il cammino dal due all’Uno, dal molteplice del tempo e del divenire all’unicità dell’essere eterno. Ma a che cosa è dovuta la difficoltà di questo passaggio o itinerario anche psicologico oltre che teologico-religioso del credente tradizionale dal consueto paradigma duale dell’aut-aut del monoteismo metodologico e identitario al paradigma inclusivo della differenza dell’et-et dell’ecumenismo tendenzialmente panteistico del Monos come divinità comune? Non sarà perché, ipotizza Girard, nel capitolo terzo dedicato a “Gli ostacoli dell’identità nell’evoluzione del credo” al secondo paragrafo “la massa dei credenti ha bisogno dell’aut-aut come paradigma di riferimento e ‘va in tilt’ quando le si propongono linguaggi et-et cui essa non ha o stenta ad avere accesso?” E non sarà perché “l’et-et del dialogo interreligioso è effettivamente nichilistico, e lo è al punto tale da sconvolgere le modalità stesse di percezione e di autostima da parte del credente tradizionale? Quanto, in altre parole, costringe o addirittura riduce la tradizionale devozione cultuale sulla quale si era sostenuto il nucleo essenzialmente sentimentale, o kerigmatico, dell’assetto psicologico del credente? E, ancora, quanto il fatto di giungere a percepire un Monos come divinità comune, come esito di un ecumenismo compiuto, diviene per il credente uno sforzo di razionalità che smentisce troppo il carattere empatico del religioso?”. Per rispondere a queste domande “un po’ secche” Girard volge lo sguardo verso la religiosità dell’estremo oriente e verso la mistica occidentale: “Osserveremo in questo confronto una sorta di et-et profondo che sarà poi da confrontare con il cammino che il dialogo religioso e interreligioso sta attualmente facendo, accomunato se non altro nel suo escludere ‘un Dio fuori di noi’, un Dio personale, creatore e giudice, riguardato dal basso, e con cui si dialoga. Un Dio, dunque, ancora patrocinio del Due della metafisica: io e Dio.

Questa separazione, questo dualismo garantiscono peraltro la stessa logica duale del discorso e la ragione discorsiva”. (cfr.Vito Mancuso, Io e DioUna guida dei perplessi. Garzanti, 2011). La logica duale è appunto quella aristotelica basata sul principio di non contraddizione, è la logica implicita nella stessa lingua comune che distingue il singolare dal plurale, il maschile dal femminile, il soggetto dal complemento oggetto, il predicato verbale da quello nominale, il nome sostantivo dal nome aggettivo, il verbo essere predicato dal verbo essere copula, lo stesso dal diverso, l’io dall’altro, ecc. E’ la logica dell’aut-aut, o dell’identità, nella quale io sono io. tu sei tu, una tazza è una tazza, un cucchiaio è un cucchiaio, un bicchiere è un bicchiere, e così via.  “Ci accorgeremo che – prosegue Girard-, in linea con le preoccupazioni di questo terzo capitolo, il punto nodale è per l’appunto l’identità. E’ d’altra parte da notare che nel lessico corrente di questa letteratura del dialogo l’aggettivo ‘identitario’ o l’espressione ‘identità ripiegata su sé stessa’ stanno di massima a segnare, criticamente, i paletti separatori anche della tradizione metafisica nella religione”. Ma, prima di procedere oltre l’identità, ci sembra opportuno chiederci che cosa dobbiamo intendere esattamente, oggi, con questo termine. Poniamo la lettera A come simbolo di qualcosa. Una volta definita come una cosa, quella cosa sarà proprio quella e non un’altra, quindi sarà diversa da tutte le altre cose, sarà insieme A  e non solo A;  sarà un simbolo bifronte, una A uguale a se stessa e una A in quanto diversa da tutte le altre cose; quindi  troviamo nella stessa A  così l’identità come la differenza: una cosa è insieme uguale a sé e diversa, in quanto per essere sé stessa deve essere anche differente dalle altre. Altra cosa è la cosiddetta differenza ontologica, tipico concetto heideggeriano; in che cosa consiste? Consiste nel fatto che noi pensiamo all’essere in sé come a un ente, ma l’essere non è un ente tra gli enti, altrimenti dovremmo presupporre un altro ente più generale che comprenda l’essere, e così sd infinitum. 

Ma allora che cosa intendiamo dire con la parola “essere”? “Quando diciamo ‘l’essere’ – spiega Heidegger nella conferenza sulla “Struttura onto-teo-logica della metafisica” (ora in Identità e differenza, Adelphi, 1973) tenuta il 24 febbraio 1957 a Todmanberg – utilizziamo la parola nel senso generale più ampio e determinato. Tuttavia, per il solo fatto di parlare in termini così generali abbiamo già pensato l’essere in una maniera inadeguata, lo abbiamo cioè rappresentato in un modo in cui esso - l’essere - non si dà mai. Il modo in cui la cosa del pensiero – l’essere – si comporta rimane un fatto unico nel suo genere, sicché la nostra maniera abituale di pensare, in un primo momento, può chiarirlo sempre solo in modo insufficiente. Tentiamo di farlo con un esempio (Beispiel), tenendo presente che all’interno dell’ente non si dà mai un Beispiel, un ‘giocare-presso’ l’essenza dell’essere, probabilmente perché tale essenza è essa stessa il gioco (Spiel). Per caratterizzare la generalità di ciò che è generale Hegel menziona una volta il caso seguente: un tale vorrebbe acquistare della frutta in un negozio. Chiede della frutta. Gli si porgono mele, pere, poi pesche, ciliegie, uva. Ma l’acquirente rifiuta tutto ciò che gli si dà. Però vorrebbe a ogni costo avere della frutta. Ora non v’è dubbio che ciò che gli si è offerto sia, ogni volta, frutta, ma ‘frutta’ da acquistare non ce n’è”. Figurarsi quindi come sia possibile rappresentare l’essere di un ente particolare, poniamo di questo libro, o di noi stessi, uguali e diversi come siamo o diventiamo nel corso della nostra vita. La quale, come sostiene Girard, se non vuole essere solo ludibrio, sofferenza inutile, vanità, insignificanza, dispersione e disperazione deve raccogliersi in sé stessa e volgersi al Monos, all’essere come eterno in cui svanisce ogni separazione, ogni dualità, ogni opposizione,  ogni conflitto. Per questo “Ci accingiamo a scorgere una sorta di conseguimento ‘superno’ o celeste, partendo da uno stato terrestre-umano limitato, un conseguimento dell’”illimite”, tipo quello dei primi monaci del deserto, o anche della filocalia esicasta e si potrebbe proseguire colle evocazioni”. 

 E’ la via del misticismo in cui viene meno “quel riferimento al Dio ‘esterno’, fenomenologicamente assunto dal credente come dialogante con lui”.  La via della Docta ignorantia e della coincidentia oppositorum della teologia negativa di Nicola Cusano e, aggiungerei, del panteismo neoplatonizzante di Giordano Bruno; è un itinerario che non necessariamente deve essere religioso: “In esso non v’è un Dio-ente-oggetto, proiezione del soggetto e della sua volontà, ma un Dio spirito, che viene esperito non come un oggetto -altro, ma come la soggettività stessa più profonda e reale, ossia come il vero ‘io’, che viene alla luce una volta scomparso il superficiale ego della volontà e delle sue rappresentazioni. Questa esperienza è ‘atea’ in un primo senso facile da capire per il fatto che essa toglie via tutte le rappresentazioni di Dio(e, potremmo dire,  con esse  tutte le religioni), comprese nella loro determinatezza, ovvero dipendenza dai contenuti dell’egoità…” (dalla relazione di Marco Vannini su Ateismo mistico ed ana-teismo contemporaneo, in Berzano, 2018)Esiste, infatti, anche una spiritualità laica, come quella di Spinoza, di Fichte, di Schelling, di Hegel, di Schopenhauer e dello stesso Heidegger. Ma vorrei, per il momento, concludere questo mio rapsodico commento alla prima parte del libro di Giorgio Girard con la citazione di un aforisma del poeta mistico tedesco Angelus  Silesius che egli ha tratto dal contributo di Vannini sopra citato:

 “Non ottiene l’uomo perfetta beatitudine,

Se prima l’unità non ha risucchiato l’alterità”. 

 

FULVIO SGUERSO 

 

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